Философская энциклопедия - диалог

Вся библейская история это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история Д. Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель "текстов в лицах" Д., положил начало традиции "созерцания эйдосов". Но и для древнего грека "познать" означало не извлечь сущность из вещи, но положить предел хаосу, организуя космос. Средневековому геоцентрическому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого "причастия", которое, будучи "соучастием", было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы области исследования. В европейской философии нового времени субъект как правило самотождественен и самодостаточен в своей субъективности и противопоставлен объекту. Субъектнообъектное отношение принципиально исключает равноправие сторон, поскольку разум как свойство субъекта направлен на познание объекта, определяемого относительно субъекта.

Построение систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме XVIII XIX вв., в котором построение систем достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности "чистого разума" в философии И. Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г. В. Ф. Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществляется через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л. Тик, Новалис, Ф. Шеллинг, Ф. Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теории фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о Д. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л. Фейербаха, который стремился создать материалистический антропологизм как теорию общения "я" и "ты", С. Кьеркегора, восстанавливавшего в своих правах теологический диалогизм, и Ф. Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую систему познания.

В философии XX в. концепции Д. создаются в связи с постановкой проблемы отчуждения, суть которой можно свести к появлению разрыва между субъектом и плодами его деятельности или к сознанию неизбежности этого разрыва. Драма познания заключается в том, что "геометрический", по выражению X. Ортеги-и-Гассета, разум теряет себя. Но постановка проблемы отчуждения в той или иной ее формулировке придает двусмысленность большинству концепций Д. XX в. С одной стороны, диалогическое мышление кажется альтернативой "манипулированию" миром, к которому сводится все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии нового времени, поскольку Д. обнаруживает уровни сознания, к познанию не сводимые и в философии нового времени не описывавшиеся. С другой стороны, отчуждение, избавлением от которого обещает стать Д., оказывается условием завязывания Д., условием его существования и, в этом смысле, может быть устранено только вместе с Д. Теоретическим источником большинства концепций Д. XX в. стали радикальные исследования сознания, предпринятые в рамках феноменологии Э. Гуссерлем и его учениками и единомышленниками. Поставив вопрос о том, что такое сознание помимо познания, и создав теорию редукции, которая должна привести к трансцендентальной субъективности, Гуссерль создал основания для концепций Д., развивавшихся философами нашего столетия. М. Хайдеггер, с самого начала своего творческого пути определявший человеческое бытие через совместность приобщения к бытию, позднее связал свои взгляды на природу человека с фразой И. X. Ф. Гельдерлина "Мы разговор" и развивал концепцию разговора (Gesprach), который зависим от события человека и бытия.

К. Ясперс разрабатывал проблему коммуникации в связи с проблемами свободы и истины. Общение индивида, его связь с другими составляет структуру его собственного бытия, его экзистенции, утверждает Ясперс. Человеческое бытие в концепции Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда "бытие с" (другими). Вне коммуникации нет и не может быть свободы. Отказав экзистенции в возможности объективировать себя и т о. обрести бытие, обладающее всеобщностью, Ясперс отличает свободную экзистенцию от слепой воли по возможности общения с другим, по возможности быть "услышанным". Экзистенция не может быть определена, но может "сообщаться с другой экзистенцией", и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность, а не как субъективная иллюзия. Коммуникация суть способ создания разума, вносящего осмысление, "просвещение", с одной стороны, и экзистенции, вводящей то самое бытие, которое должно быть осмыслено, с другой С т зр. Ясперса, коммуникация это общение, в котором человек не играет "роли", уготованные ему обществом, но открывает, каков сам "актер". Экзистенциальная коммуникация Ясперса противоположна "массовой коммуникации", в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией· коммуникация суть средство обретения истины, общение "в истине"

Г Марсель в разработке проблем коммуникации и Д. перенес "классический" акцент философского рассмотрения с познания на "соучастие" Марсель вводит понятие "таинство", призванное описать взаимоотношения "я" и "не-я" в противоположность объективированному рационалистическому отношению к миру как к "проблеме". Таинство не противопоставляет субъект объекту, "я" "нея", познающего познаваемому. Оно включает, "вовлекает" человеческое существование, сливает воедино "я" и "нея", выводит за границы созерцательности, стирает грань между "вне меня" и "во мне" Свойственное таинству "соучастие" (партиципация) приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах Место "вещных" отношений занимает "интерсубъективность", прообразом которой служит не отношение субъекта к объекту, а некая межсубъектная коммуникация, отношение "я" к "ты". "Объективная реальность" уступает место "второму лицу", понимание другого как "ты" противополагается пониманию его как "on" (безличное местоимение французского языка).

М. Бубер, подобно Марселю, провозглашал двойственность отношения человека к миру. В знаменитой книге "Я и Ты" (1923), которая является теоретическим источником всех современных дискуссий о Д., Бубер различает два ми ра, существование которых обусловлено отношением человека к окружающей его жизнь действительности. Один мир ос новывается на отношении "я оно>, когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспринимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объектов и вещей, предназначенных для использования и контроля. Такое отношение возможно не только к вещам и людям, но и к Богу Именно забвение Бога, отпадение от него, по мнению Бубера, является причиной отчуждения, господствующего в современном мире. Другой мир основывается на отношении "я ты", которое предполагает установление неотчужденных связей между человеком и его окружением. Эти связи подлинны, потому что в их центре находится Вечное Ты Бог. Д. "я" и "ты" возможен между человеком и миром, человеком и человеком, человеком и Богом. Д., межсубъектная коммуникация, предполагает любовь как ответственность "я" перед "ты", и основа этой любви любовь Бога (Вечною Ты) к миру. Возобновив утраченный Д с Богом, мир, по мнению Бубера, может обрести гармонию.

К концепции Д., выдвинутой Бубером, весьма близки как тесно сотрудничавший с ним в создании нового перевода Ветхого завета на немецкий язык ав??? "Звезды спасения" (1920) ?. Розенцвайг, так и работавший независимо от него протестантский теолог О. Розенщток-Хюси В этих трех религиозных концепциях Д место трансцендентального субъекта занимает Бог, что делает данные концепции Д. более однозначными теоретически. Одновременно с западными религиозными и экзистенциалистскими (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель и др.) концепциями Д. складывались более или менее близкие к ним теории и в русской философии. Концепции Д создали А. А. Майер и С. Л. франк, но наиболее известным автором теории Д., повлиявшим на творчество ряда семиотиков, был М. М. Бахтин. С т. зр. Бахтина, сам способ взаимодействия сознаний есть Д. Любое соприкосновение с миром культуры становится "спрашиванием и беседой", Д. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего, сознания. В принципе любой философский или литературный текст можно считать диалогическим (а не только, скажем, Д. Платона, Цицерона, Петрарки). Д. раскрывается через текст, понимаемый вполне семиотически, однако Бахтин полагает, что Д. первичен по отношению к тексту, поскольку текст выступает как продукт общения, а Д оказывается механизмом текстопроизводства. Бахтин стремится показать возникновение текста из реплик Д. В романах Ф. М. Достоевского, которые Бахтин называет "полифоническими", обнаруживается родство с "менипповой сатирой" и иными жанрами древней литературы, предусматривавшими исполнение на два (или более) голоса. В силу политических причин Бахтин обходит молчанием вопрос о субъективности, в слиянии с которой только и возможен Д. Двух эмпирических объектов. Однако именно это обстоятельство делает его концепцию открытой к семиотическим истолкованиям, что вдохновляло Ю. Кристеву, создавшую концепцию интертекстуальности вследствие изучения работ Бахтина, и советских семиотиков. В целом же концепции Д., созданные в 20е гг нашего века, сегодня переосмысливаются и сближаются с социологией и лингвистикой. Такое сближение характерно для концепций Д., созданных Ю. Хабермасом и К.-О Апелем.

Хабермас создал "теорию коммуникативного поведения", описывающую "двухуровневое" строение современного общества ("система" и "жизненный мир" ). Опираясь на концепцию социального действия М. Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж. Л. Остином, Хабермас выделяет два типа поведения: коммуникативное, приводящее к возникновению социальных структур, способных к развертыванию и самоосуществлению, и стратегическое, преследующее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К.-О. Апель, стремясь соединить трансцендентализм с герменевтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее заново понятием коммуникации. Введя понятия идеального и реального коммуникативных обществ, он предложил переосмыслить такие гносеологические термины, как "очевидность", "истина" и т п., на основе расхождений между идеальным типом сообщества и реально существующими в истории сообщества социальными группами. Концепции Д. и диалогические теории коммуникации могут послужить основанием для перехода от традиционных для XVII XVIII вв. теорий общества и познания к более современным вариантам социологии и гносеологии, в том числе и к таким вариантам этих дисциплин, которые ориентированы на семиотику Однако сохранение "онтологического" уровня в подавляющем большинстве концепций Д., хотя бы в виде теоретической гипотезы, не позволяет в рамках теории Д. осуществить исследование знака и знаковой реальности. Т. П. Лифинцева